SoCP, Vorlesungen XIII und XIV, Herbst 1953: Buddha

Seminarbericht zur Sitzung vom 18.11.2019

»Die Figur von Buddha – nicht als Religionsstifter, sondern als Ideengeber interessierte Blücher: Was, wenn es kein fernes Paradies, keinen Gott, keinen Himmel gibt? Was, wenn uns keine Religion lehrt, wie wir zu leben haben? Dann — so argumentiert Blücher — rückt der Mensch und dessen Handeln in’s Zentrum. Mithilfe der buddhistischen Lehre können wir Leid verringern und Freiheit erlangen. Dabei sollen wir unsere Handlungsmotive befragen: Wie handle ich rechtschaffend?— ohne einen Gott, der mir befiehlt, was ich zu tun und zu lassen habe — und ohne moralische Gründe im Hintergrund.« – Fazit einer Studierenden.

Wir starten die Sitzung und versetzen uns in die 1950er Jahre der USA. Dwight D. Eisenhower ist Präsident, ein neuer Konservatismus dominiert die Politik und Joseph McCarthy jagt Kommunisten. Heinrich Blücher steht vor seinen Studierenden, hauptsächlich interessierte Berufstätige aus New York City, und hält eine Vorlesung über Buddha. Auch wenn der erste Teil der XIII. Vorlesung nicht überliefert ist, merken wir: Blücher startet radikal. Er verabschiedet sich von festen vorgeschriebenen Moralvorstellungen und auch von jeglichem Gottesglauben. Wir erinnern uns, das klang schon in den Laozi-Vorlesungen an, als Blücher Laozi scharf vom Konfuzianismus trennte. Jetzt sind wir uns aber sicher, Blücher will die Frage »Was können wir tun?« dezidiert anders als ein Großteil seiner Zeitgenossen beantworten. Er sucht eine vollkommmen unabhängige Antwort.

In Buddha sieht Blücher keinen Religionsstifter. Buddha wird als Mann gelesen, der sich auf den Weg machte, um die Mühen der Weltlichkeit zu überwinden. Buddha entdeckte im Meditieren das Nirvana. Dieses, so stellt Blücher fest, ist jedoch kein neuer Himmel, kein neues Reich, sondern ein innerer Zustand, der sich von der Welt befreit habe. »[We] can by thinking and living transcend this world here; we can get out of it; we reach a position where we can judge it; where we are not contained in it anymore, where it has no entire power over us any more.« (SoCP, XIII, 1953, S. 2). Mit Buddha verlässt man das Rad der Weltlichkeit, überwindet seine eigene Individualität und erreicht ein höheres »Selbst« mit »capital S«. 

Ist das als eine Art Weltflucht zu verstehen? Ja und nein. Es sollen die ganz eigenen, individuellen Abhängigkeiten sowie das Leben nach so genannten »ulterior motives« — Nützlichkeitserwägungen — überwunden werden. Dagegen soll ein höheres Selbst erreicht werden, das sich an »ultimate motives« orientiert und dadurch frei wird (SoCP, XIII, 1953, S. 7). Das leuchtet uns irgendwie ein, aber was ist daran nun neu oder gar besonders? Dass man sich von weltlichen Verführungen frei machen soll, findet man auch im Christentum. Ebenso verweist das Christentum auf ultimative Motive, die sehr genau als Gebote ausgewiesen sind. Wir fragen uns, warum Blücher zu Buddha zurückkehrt.

Blücher geht es in der Vorlesung zu Buddha um die Bestimmung von Freiheit. Während er anhand von Laozi für die Suche nach einem eigenen Pfad eintritt, vollzieht er mit Buddha die Befreiung von individuellen Zwängen. Eine Studierende schlägt vor — in der Terminologie der Psychoanalyse–, dass es auch um die Befreiung von im Unterbewusstsein verankerten Motiven geht. Buddhas zentrale Lehre des »achtfaltigen Pfades« beschreibe die Prüfung der eigenen Haltung und den Beweggründen des Handels.

Der Mensch müsse den Zustand eines vernünftigen Handelns erreichen. Dabei misst Blücher das vernünftige Handeln an »reasons for the meaning of the world« (SoCP, XIII, 1953, S. 7) und an der Ermöglichung neuer freier Ziele: »Reasoned is the capability of human to set themselves free aims their actions. Those aims where really are free because they determine themselves […]« (SoCP, XIII, 1953, S. 6). Wir werden den Verdacht nicht los, dass sich in Blüchers Buddha Interpretation Bestimmungen von Freiheit und Autonomie Immanuel Kants geschlichen haben. Dies geschieht ohne dass er die kantischen Begriffe wie »allgemeine Gesetzgebung« oder »Pflicht« einführt, sondern sich stattdessen auf »ultimate motives« wie z.B. »Rechtschaffenheit« beruft. Uns fehlt im Seminar die Zeit, um dem weiter auf den Grund zu gehen.

Wie schon in den Vorlesungen zu Laozi beschreibt Blücher einen Prozess der Loslösung und Befreiung. Handlungen sollen im Meditieren bestimmt werden. Handlungen sind nicht weltabgewandt, sondern auf die Welt gerichtet. Der Mensch findet durch Buddha sein Zentrum in sich, um die Welt zu beurteilen. In seinen Handlungen macht er sich nicht von der Welt oder seinem Inneren abhängig, sondern trägt gemäß einer Gemeinschaftsorientierung zum Wohl aller bei. Das, so versuchen wir im Seminar zu bestimmen, meine das neue »Selbst«, mit »capital S« wie Blücher nicht müde wird, zu betonen. 

In der zweiten thematischen Vorlesung zu Buddha ist Blücher wieder wesentlich feinsinniger unterwegs.* Blücher nähert sich über den Vergleich asiatischer Kunst- und Architekturstile den Lehren Buddhas an. Bemerkenswert ist Blüchers plastische Beschreibung von Tempeln, Reliefen, Statuen und Zeichnungen. Blücher tritt uns als Experte asiatischer Kunst gegenüber. Er scheint ein genauer Kenner zu sein. Dabei wissen wir nur zu gut, Blücher war nie in Asien. Er hat nie einen hinduistischen Tempel besucht und stand nie vor einer Buddha Statue in Asien. Blücher kommt uns fast wie ein Karl May vor, der Welten schafft, die der Realität mitunter recht nahe scheinen. Aber wie Karl May war Blücher nie an den Orten, die er beschreibt, weder örtlich noch zeitlich.

Da uns die Zeit in der Seminarsitzung auch dieses Mal davon rennt, bleibt uns nur das Festhalten von Auffälligkeiten.

  1. Die hinduistischen Tempel vermitteln den Eindruck als fände sich dort der ganze Kosmos in einem miteinander verwobenen Gebilde wieder. Hinduistische Tempel leben, atmen sogar. Buddhistische Tempel laden dagegen einfach nur zum Meditieren ein. Luft und Offenheit würden den schweren Stein und die Enge ersetzen. (SoCP, XIII, 1953, S. 4-6).
  2. Paradigmatisch für das antike griechische Denken wären die freistehenden Säulen und Statuen gewesen. Paradigmatisch für die buddhistische Haltung wäre der freisitzende Buddha. Auch hier kündige die Statue von einem inneren Gravitätszentrum. Dieses konzentriere sich im Buchnabel, um den sich quasi zirkulär alles andere gruppiert. Der Sitzende bilde eine Kreisform ab, im Zentrum der Nabel. Der Nabel stehe sinnbildlich für die Ruhe und das Zentrum der Welt. Der Nabel ist vergleichbar mit der Mitte eines sich drehenden Rads. Das Zentrum ist das Selbst (SoCP, XIII, 1953, S. 6-8). Die japanische Buddha-Statue in Kamakura stelle den idealen Buddha dar.
  3. Das Zentrum zeugt von einer inneren Transzendenz. Hier wäre der Weltenlauf überwunden und läge die Quelle eines neuen spontanen Anfangs. Nicht in einer anderen Welt, sondern im Menschen selbst bestimmt Blücher mit Buddha den Ort einer umfassenden Sinngebung (SoCP, XIII, 1953, S. 10-11).
  4. Buddhas Lehren sind keine neuen Gesetze, sondern sie zeigen einen Weg zu sich »Selbst« auf. »Meditation means mediation«. (SoCP, XIII, 1953, S. 13). Mit Laozi hat Blücher den Anfang markiert, den Pfad (das Tao) zu diesem »Selbst« zu beschreiten, in Buddha findet Blücher eine Anleitung, den Pfad zu verfolgen. Buddhas Lehre ist die Fähre von einem zum anderen Ufer.
  5. Die Kunst den Pfad zu gehen, wäre die Kunst der Einfachheit und die Ablösung von individuellen und allzu weltlichen Motiven: »being able to get rid of my being as individual — but not in the sense of altruism or flowing over into something, and salvation, but in the sense of becoming more and more existentially essential, becoming more and more of a person that acts for ultimate motives and never for ulterior motives and therefore is free« (SoCP, XIII, 1953, S. 21).

Blücher hinterlässt uns diesmal mit neuen Fragezeichen. Unklar sind uns nach wie vor die »ultimate motives«. Woran erkennen wir diese? Sind diese nicht auch verpflichtend oder moralisch? Auch das »Selbst« mit »capital S« ist uns unverständlich. Das transzendente, abstrakte Selbst beinhaltet die Loslösung vom individuellen Ich. Blücher schließt jedoch eine asketische, weltabgewandte Haltung aus (SoCP, XIII, 1953, S. 22f). Im »Selbst« ist man immer noch der Welt zugewandt. Aber was oder wer sind wir dann? Heißt Freiheit folgend, Freiheit von allem, ist also lediglich negativ, oder gibt es auch eine Freiheit zu etwas? 

Laozi und Buddha sind erst zwei jener Figuren, die Blücher aufsucht, um die Frage »Was können wir in verwirrenden Zeiten tun?« zu beantworten. Vielleicht finden wir eine Antwort in den kommenden Sitzungen zu Zarathustra, Abraham, Homer, Sokrates und Jesus. 

Fußnoten

* Von der Vorlesung XIV des Fall-Semesters gibt es kein Manuskript. Hier ist lediglich ein Transkript veröffentlicht. Dieses ist wesentlich schwerer zu lesen und noch durch zahlreiche Fehler gekennzeichnet.


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